Apologia do Diletante

Na mitologia grega, foi a deusa Deméter quem ensinou ao jovem Triptolemus os mistérios do cultivo do solo. A agricultura, a partir dali desenvolvida, se tornou uma atividade necessária à subsistência da vida, mas, como ensina o mito, não só; desde seu surgimento, foi percebida a íntima relação do cultivo do solo com o cultivo de si próprio. Por isso, relatam os mitos que a dádiva da técnica foi acompanhada pela dádiva dos mistérios Eleusinos: Deméter não apenas ensinou Triptolemus a cultivar o solo, mas deu-lhe os segredos que informariam o sentido mais profundo desse cultivo: o que se deposita no solo deve retornar à superfície e oferecer seus frutos, e viver por meio destes.

Essa é a promessa recorrente da vida espiritual da humanidade: a eternidade, a transcendência da matéria, a libertação do ciclo vida/morte. O viés prometido de vida eterna através do cultivo de si e de seus atos, esse sentido maior que proveria dos frutos colhidos da própria alma, foi epitomizado, inclusive, pela enunciação cristã: “comei e bebei, pois este é o meu corpo”.

Nessa consideração, quando o antigo agricultor grego percebia os frutos de sua colheita, por ele mesmo previamente plantada, ele estava não apenas provendo a sua subsistência e a dos seus, mas participando de um mistério maior: ele estava experimentando a perpetuidade da vida, pois o que foi plantado e o que vingou são a mesma coisa, tornada diferente apenas pelo cultivo, como um grão de trigo e uma espiga de trigo são, essencialmente, trigo. E assim, o cultivo do espírito não seria diferente dessa lógica – na verdade, é em tudo análogo. Afinal, depositar algo no solo é abdicar do controle das mãos, da proteção dos olhos; é entregar-se e entregar o que se planta à promessa da provável (mas não concreta) colheita. E por isso, envolve certa abnegação, mas mais do que isso: o cultivo, em última instância, é um ato de fé.

Aqui, temos um apenas aparente paradoxo. Pois por ser um ato de fé, o cultivo deve subsistir em si mesmo; ora, sabemos que o cultivo, seja do que for, é sempre realizado com uma esperança de frutos vindouros. No entanto, esses frutos estão no território da incerteza. Não sabemos qual será a forma, a quantidade, o gosto exato ou o aspecto de tais frutos – isto se vingarem frutos. Por isso é um ato de fé, pois é um depósito de esperança na incerteza. E por isso deve subsistir em si mesmo, pois a única certeza que aquele que cultiva tem, efetivamente, no fim do dia, é a certeza de seus atos praticados. No que o ato de cultivar assume uma conotação moral evidente, pois não se pode obrigar alguém a cultivar o que quer que seja – o cultivo é uma escolha individual, autônoma. E assim, além de ser um ato de fé e um ato moral, podemos ver no cultivo um ato, deliberado, de amor.

Em latim, o termo apropriado para uma atividade realizada com amor e cuidado é deligere, (na acepção de “apreciar o que se faz”). É deste termo que provém o italiano dilettante, em português “diletante”, designando originalmente o aficionado por música, mas num sentido maior significando a pessoa que faz algo por prazer, sem ter obrigação ou sem ser profissional no assunto.

Este texto é uma apologia do diletante. O indivíduo que busca excelência no que faz pelo prazer que encontra em fazer o que faz; o indivíduo que despreza tudo o que lhe parece excessivo na busca desta excelência – rendimentos, comprometimentos escusos, os excessos do mármore a ser esculpido -, pois o seu foco é claro. Acima de tudo, este texto é uma apologia ao indivíduo que percebe a veleidade do que se costuma chamar por aí de “profissionalismo”, “sucesso”, “status” e outros termos afins. Nada disso lhe encanta os ouvidos; o diletante não segue líderes, não adere a doutrinas, não compra discursos.

O verdadeiro diletante sabe que nós somos, afinal, aquilo que buscamos. E que a única colheita possível é a que advém de nossa própria semeadura.

From bitter searching of the heart: uma análise inortodoxa do poema A Villanelle for our Time, de Frank Scott

A VILLANELLE FOR OUR TIME – F. R. Scott (1899-1985).

From bitter searching of the heart
Quickened with passion and with pain
We rise to play a greater part.

This is the faith from which we start
Men shall know commonwealth again
From bitter searching of the heart

We loved the easy and the smart,
But now, with keener hand and brain,
We rise to play a greater part.

The lesser loyalties depart
And neither race nor creed remain
From bitter searching of the heart.

Not steering by the venal chart
That tricked the mass for private gain,
We rise to play a greater part.

Reshaping narrow law and art
Whose symbols are the millions slain,
From bitter searching of the heart
We rise to play a greater part.

A Villanelle (ou villanesque) é uma forma poética fixa, consistindo de quatro tercetos e um quarteto, com uma estrutura de versos sob o padrão [A’, b, A’’], [a, b, A’], [a, b, A’’], [a, b, A’], [a, b, A’’], [a, b, A’, A’’]. Não possui métrica estabelecida e alterações sutis dos refrãos (A’ e A’’) são permissíveis.

A Villanelle acima é de autoria de Frank Scott (também chamado de F..R. Scott), poeta e intelectual canadense. Travei conhecimento com a mesma a partir de um disco do também poeta, autor e músico Leonard Cohen (Dear Heather, 2004). Existem análises da mesma acerca de seu contexto político, enfatizando a necessidade de um direcionamento sincero dos cidadãos (“bitter searching of the heart”) para cumprir seu destino manifesto (“rise to play a greater part”) de comunhão fraternal (“men shall know commonwealth again”), o que poderia equalizar-se numa genuína democracia (ou social-democracia, pois de fato tal era a fé política de Frank Scott).

Não é o aspecto que mais me agrada no poema, contudo. A mim, mais interessante do que o cartaz político pintado é a imagem de superação humana evocada pelo poderoso refrão: “from bitter searching of the heart/we rise to play a greater part”. Ora, ainda que o poeta diga “we rise”, ou seja, ainda que ele fale no coletivo, a angustiante procura de si é algo que evidentemente só na solidão da individualidade pode ocorrer – apenas o indivíduo possui um íntimo, um “coração”, para perquirir. Coletividades, e isto bem sabemos, não procuram: seguem ordens.

Portanto, existe um movimento – implícito – no poema que parte do individual para o coletivo (“this is the faith from which we start”), movimento este calcado na crença de que a emancipação, seja qual for, atrela-se ao pré-requisito da dura busca pelo conhecimento de si próprio (“bitter searching of the heart”). Repito-me nesse ponto apenas para enfatizar a recorrência desta crença na história das ideias da humanidade. Pois com essa consideração em mente podemos ouvir, no refrão do poema, ecos que partem desde o “conhece-te” grego – no que poderíamos dizer que tal refrão encapsula toda uma história do pensamento moral ocidental – até a típica introspecção da filosofia oriental, como no exemplo do ascetismo monástico budista, voltado à contemplação do que é sagrado e constante, ou à essência daquilo que é mutável, na existência, a partir da rejeição do supérfluo na mesma (mais uma vez, “from bitter searching of the heart”).

Curiosamente, o refrão funciona quase que como um mantra; a bem da verdade, a obsessividade dos versos é algo bastante característico em Villanelles. Ao musicá-lo, Leonard Cohen – que foi monge budista, diga-se de passagem – certamente percebeu essa nuance.

Evidente, o último terceto e o quarteto final são de conteúdo moral inarredável. Configuram tais versos uma projeção deceptivamente otimista, embora de difícil desassociação política: diz o poeta que, se mantivermo-nos imperturbáveis em nosso compromisso íntimo – “bitter searching of the heart” – não nos vincularemos ao desejo de ganho próprio em cima de nossos concidadãos (“not steering the venal chart/that tricked the mass for private gain/we rise to play a greater part”). Contudo, observe no terceto o emprego do termo “mass” (significando a “massa política”); seu uso pelo poeta não é inordinário. De fato, não são as massas que se emancipam – pois elas foram enganadas pela promessa de lucro (“tricked the mass for private gain…”). Por isso, é apenas aparentemente otimista a perspectiva levantada pelo poeta.

Por outro lado, aqueles que seguiram a busca amarga por si mesmo, estes sim, não foram enganados por gráficos e estatísticas ou promessas nem docilidades práticas (“we loved the easy and the smart/but now with keener hand and brain/we rise to play a greater part”). Estes sim, ergueram-se para atuar no maior palco da existência. E fazendo isso, redimiram e redefiniram os limites da experiência humana, como o quarteto final aponta (“reshaping narrow law and art/whose symbols are the millions slain/from bitter searching of the heart/we rise to play a greater part”).

Dessarte, qualquer forma de emancipação, seja política, moral, ou espiritual, sob qualquer hipótese, só se fará presente ante a prévia e obrigatória perquirição interna, individual, solitária. Já ficou claro agora que, em outras palavras, foi o conteúdo humanístico e individual que me impressionou no poema, e não seu verniz político; é o chamado à superação de si próprio, a evocação de Zaratustra em Nietzsche, a angústia do cavaleiro da fé em Kierkegaard, o retiro de Gautama ao deserto. É a coragem de, desprezando o que é fácil e prático, ir ao angustiante encontro do que é verdadeiro – “bitter searching of the heart” – para então no verdadeiro encontrar lugar – “we rise to play a greater part”. E este lugar, forçosamente, seria a nossa própria humanidade.

Finalmente, o título do poema estabelece: é uma villanelle para a nossa era. E se o poema incentiva a emancipação humana, seu título pode indicar que a mesma é própria de nossa época. Como não desejariam assim os historicistas! Mas pergunto: qual época da História não se pretendeu própria para empreender tal emancipação? Vimos que esta vontade de humanidade é algo recorrente na humanidade. Novamente, rejeito o caráter político, o chamado às armas revolucionário que alguns notam aqui. Mais relevante é o fato de que nós não nos percebemos emancipados; isto é o suficiente para pretender emancipar-se: “from bitter searching of the heart, we rise to play a greater part”.

Sobre a boa-fé e a palestra do Ministro Marco Aurelio Mello em Coimbra

Já faz algum tempo, venho pensando na delicadeza de certos institutos jurídicos, como a ideia de boa-fé, por exemplo. Desde os romanos, percebe-se o direito privado ou civil atrelado e construído sobre a noção de uma boa-fé entre os indivíduos. Por boa-fé, entende-se uma relação de confiança, uma expectativa legítima de probidade do outro. Em última instância, a boa-fé é um dever de lealdade de si para outrem. Seria assim uma espécie de bússola para o bom comportamento, sintetizada em tantos brocardos clássicos pelos juristas romanos, como “alterum non laedere” (a outro não lesar ou ofender, a própria essência da boa-fé) ou “pacta sunt servanda” (os contratos ou pactos devem ser cumpridos, observados), dentre outros.

Pois bem, a vida regrada pela observância da boa-fé, a julgar pelas opiniões dos doutos juristas contemporâneos, seria uma vida calcada numa segurança de ordem jurídica. Tenho uma dúvida de ordem etimológica, no entanto. Afinal, mesmo sendo “boa”, ainda estamos falando de uma espécie de “fé”. O termo é “boa-fé”, e não “boa-certeza”. Portanto, se falamos de fé, falamos de um endereçamento ao desconhecido, no que a insegurança seria congênita do ato. Justamente aí estaria certa beleza, penso eu, na hipótese de uma boa-fé que, não obstante sabedoura da incerteza que lhe motiva, e da incerteza para onde se dirige, ainda assim é capaz de perseverar em sua (boa) expectativa. De todo modo, essas ideias não passam de provocações, por enquanto.

Por tudo isso, considerei interessantíssima a notícia da palestra proferida pelo Ministro Marco Aurélio Mello na Universidade de Coimbra sobre o Direito na “Era das Incertezas” (a nossa Era). Em seu discurso, defendeu a boa-fé como instrumento imprescindível para obter a afamada segurança jurídica, minimizando as mazelas da Era histórica atual que vivemos, eivada de incertezas. A palestra, do ponto de vista jurídico, foi impecável de fato. Filosoficamente, tenho minhas reservas para tanta vontade de segurança jurídica…considerando o comportamento das instituições brasileiras, o conservadorismo retraído de gorda fatia da sociedade brasileira e a ausência de certos debates nos meios doutrinários e acadêmicos, penso que enfatizar essa expressão, “segurança jurídica”, periga cair em certa superficialidade. Falta coragem para abraçar a aleatoriedade e a incerteza. Se o Direito habita o “dever-ser”, sua esfera é na expectativa (“deve ser assim”), e não na certeza (“é assim”). Logicamente, não se ignora que esta expectativa é em geral dotada de coercibilidade, donde se torna jurídica. Mas não vou me demorar com isso, e certamente não profiro estas palavras como críticas ao Ministro, pelo contrário. Sem mais, segue o link abaixo para seu belo texto:

http://www.migalhas.com.br/Quentes/17,MI223331,41046-O%20Direito%20em%20tempos%20de%20incertezas%20por%20Marco%20Aurelio%20Mello

Anotações sobre o primeiro capítulo de Ciência Política, de Paulo Bonavides

A obra Ciência Política de Paulo Bonavides é um clássico, com justa razão, sobre o tema. A leitura do primeiro capítulo da obra, contudo, pode intimidar, dada a quantidade de informação apresentada pelo generoso e erudito autor.

Sendo assim, para fins de meu próprio estudo, dividi o primeiro capítulo em três partes, para maior acesso ao denso conteúdo que ali se encontra. Chamei a primeira parte, preguiçosamente, de “desbravamento do conceito de ciência”. Como é, afinal, meu estudo, fiz comentários e estendi considerações – ainda que breves – sobre pensadores e aspectos não citados pelo autor. Em resumo, o autor traça uma linha de Aristóteles a Kant, com o último pensador finalmente vindo a definir com clareza ímpar o conceito de ciência. O arcabouço de ferramentas que o pensamento de Kant traz para o desenvolvimento da ciência, dessarte, acaba por emancipar a mesma, enquanto ideia, e permitir que as próximas gerações de pensadores preocupem-se em descrever sua autonomia e dinâmicas próprias. Esta seria a segunda parte do capítulo, que chamei pouco apropriadamente de “narrativa interna do conceito de ciência”, mas que pelo perfil do blog não poderá ser publicada em conjunto com a primeira. Será próprio desta segunda parte o embate entre a escola positivista e os neo-kantistas acerca da orientação metodológica para o cientista, e do lugar epistemológico que as já muitas ciências devem ocupar. Finalmente, temos uma terceira parte, que será a síntese efetuada por Rickert, na esteira mais generosa de Dilthey e dos neo-kantistas, e que ao que parece coincide com a posição defendida pelo autor.

1ª parte – “Desbravamento do conceito de ciência”:

No primeiro capítulo de seu livro Ciência Política, Paulo Bonavides, partindo da premissa de que a ciência política é, no mínimo, uma espécie de ciência (ele entrará no mérito da nomenclatura – problemática em si mesma – posteriormente no livro), realiza uma espécie de recapitulação epistemológica do conceito geral de ciência até o berço da categoria – os filósofos gregos da Antiguidade -, tecendo em rápidas, porém densas pinceladas um panorama de seu desenvolvimento. Duas visíveis preocupações norteiam o pensamento do autor: primeiro, o delinear da relação entre filosofia e ciência, nem sempre distinta em seus pontos tangenciais no decorrer dos séculos; segundo, a não simplificação das teorias e correntes que buscaram, especialmente no século XIX, justamente distinguir e emancipar o conceito de ciência ao de filosofia.

Obrigatoriamente, o ponto de partida formal será Aristóteles, que declarou ser objeto da ciência os princípios e as causas. No entanto, como dissemos acima, a noção de ciência nasce dentro do seio da filosofia na Antiga Grécia, tendo sido mesmo inicialmente indistintas. Tamanha intimidade foi observada ao longo dos séculos, e como afirma Bonavides, “de Aristóteles a Kant não se fez atenta discriminação entre os conceitos de ciência e filosofia.” Ademais, na realidade até meados do século XVIII, pelo menos, “filósofo” e “cientista da natureza” eram corriqueiramente sinônimos. Mas não se extrai daí que não ocorreram contribuições, de Aristóteles a Kant, para o conceito ou desenvolvimento de métodos de pesquisa “científicos”. São Tomás de Aquino é o primeiro nome a ser citado por Bonavides após o Estagirita, pela sua definição própria: para o Santo, ciência seria “a assimilação da mente dirigida ao conhecimento da coisa”. Esta definição é importante porque, ao contrário da definição aristotélica, São Tomás de Aquino estabelece claramente um objeto externo (o conhecimento da coisa) e um sujeito (o ser pensante); ao mesmo tempo abre uma perspectiva espiritual ao ato de conhecer – pois a mente que assimila o conhecimento da coisa, íntima da coisa se torna; assimilação deriva do latim similatio, que significa assemelhar-se, tornar-se parecido a algo ou alguém. Logicamente, no contexto escolástico, estamos falando de uma especulação sobre o Divino. Assim, temos que da mesma forma como o objeto se dá a conhecer, o sujeito deve assimilá-lo; portanto, o conhecimento seria não só possível, como uma necessidade para pensador, ainda que a ideia escolástica de conhecimento se limitasse à especulação do objeto (em geral, Deus ou o Espírito), sem menção empírica.

Esta posição claramente metafísica em relação ao conhecimento já havia percebido vozes dissonantes antes de Tomás de Aquino, na figura de um Sexto Empírico, por exemplo, ou mesmo na obscuridade heraclitiana, mas Paulo Bonavides prefere manter uma linearidade cronológica, citando brevemente Francis Bacon como o próximo pico relevante do desenvolvimento da ideia de ciência, mencionando o mesmo ter identificado nela “a imagem da essência”. Mais contundentemente, é impossível não rememorar o clássico aforismo do filósofo inglês: “knowledge is power”. Bacon insurge-se contra a atitude metafísica na filosofia prevalecente desde Aristóteles, e o faz de tal forma que chega a redigir uma obra intitulada “Novum Organum” – uma referência direta ao “Organum” aristotélico. A ideia recorrente no pensamento de Bacon é a de que o conhecimento, se verdadeiro, daria vazões para sua aplicação prática. Esta imputação acerca do saber permitiu o redescobrimento do que veio a se chamar de filosofia naturalista, através da recém-nascida escola empírica (tendo por patrono o próprio Francis Bacon); incluso na própria estava já a noção de método científico, descoberta por Roger Bacon no século XII. Ironicamente, a nenhum dos dois ingleses de mesmo sobrenome competiu a história derramar sua coroa de louros metodológicos. O maior responsável pela popularização do método científico – por ele denominado apenas “método” – foi Descartes, com sua famosa obra “Discurso Sobre o Método”. Ainda assim, Bacon (o Francis) continuou a ser figura intelectual fundamental para o pensamento científico, especialmente nos século XVIII e XIX – basta lembrar a admiração que Giambattista Vico e Nietzsche lhe conferiam, sem mais delongas.

Bonavides, contudo, não se demora nesse aspecto, apresentando já a figura paradigmática do pensamento filosófico ocidental, ao menos desde Aristóteles: Immanuel Kant. O autor faz duas anotações importantes sobre o filósofo de Konigsberg. Primeiro, cita o dizer de Kant de que tudo o que possa ser objeto de certeza apodítica será, forçosamente, ciência (por apodítica, entenda-se evidente). E a essa noção aduz que, para Kant, por ciência se há de tomar toda série de conhecimentos sistematizados ou coordenados mediante princípios. Com isso, temos a primeira conceituação abrangente do que deve ser um campo científico na história das ideias: uma série necessária de conhecimentos sistematizados, interrelacionados, embora não necessariamente retroativos, capazes contudo de serem coordenados mediante princípios, ou leis gerais e uniformes de aplicação referente. Chegou Kant, assim, ao conceito de ciência, separando em definitivo ambas as áreas, com a primeira ocupando-se sobretudo dos meandros problemáticos da Moral e da Metafísica, e a segunda, das esferas da Natureza – incluindo aí os aspectos não abordáveis pela filosofia do ser humano.

Se as gerações seguintes concordaram com o conceito de ciência de Kant, discordaram, contudo, acerca de seu lugar epistemológico e seu objeto, e ato contínuo, da conceituação específica mediante seu objeto. Terá início, portanto, a narrativa interna do conceito de ciência, que tomará quase que exclusivamente o século XIX europeu. Paulo Bonavides trará nomes como os de Comte e Dilthey para o debate.